der Frankfurter Schule
Zu Jürgen Habermas' Rechtsdogmatik
von Hellmut G. Haasis
In Economies et Sociétés, Série Etudes de Marxologie, S, no 30]31, 6]7/1994, p. 363]368 (digitalisiert von Heiner Jestrabek, Heidenheim)
Das neueste Werk von Adornos Nachfolger kommt äußerlich gewichtig daher: auf geschlagenen 668 Seiten, vom Suhrkamp]Verlag gleich noch in einer preiswerten Studienausgabe (48 DM) unter die studierende junge Generation geworfen, die damit schwerlich etwas wird anfangen können.
Was die rechtsphilosophische Summa der zweiten Generation der Frankfurter Schule hätte werden sollen, verbirgt nur durch großen Aufwand, geschwätzige Dickleibigkeit, sprachliche Esoterik und voreilige Theorieentschlossenheit, daß hier eine einst gegen Kapitalismus wie Stalinismus (alias Staatskapitalismus sowjetischer Prägung) kritische Theorie ihren Niedergang offenbart.
In einem fast rechthaberischen Ton beißt sich Habermas auf abstraktester Ebene am Theorem des demokratischen Rechtsstaats fest. Er sucht allenthalben eine über die Rechts ] und Verfassungs-wirklichkeit hinaus greifbare Welt rechtlicher Prinzipien, die nie vollständig in eine Verfassung eingehen können. Dies versteht er unter der Zweipoligkeit des Titels: "Faktizität und Geltung".
Wie ein naiver Anfänger des Jurastudiums sucht er jenseits der faktischen Rechtsentscheidungen, die unsere ganze Gesellschaft formen, noch eine Ebene der " richtigen Rechtsentscheidungen" (S.72 Anmerkung).
Eine Utopie, wenn auch schmerzlich verdünnt in höchster Abstraktionsluft, die einem im Alltag nicht zum Atmen reicht. Der sozial wie rechtlich nie gefährdete Forscher hat offenbar noch nie die Modekonjunkturen der Rechtssprechung bemerkt, wo nach Jahren oder Jahrzehnten auf einmal " gutes Recht" wird, was vorher als Vergehen, gar als Verbrechen galt. Bei gleichbleibender Rechtsordnung, versteht sich. Allein schon die Entscheidungen des Bundesverfassungsgerichts und des Bundesgerichtshofes könnten dieses Konjunkturen veranschaulichen.
Wer wie Habermas entscheidenden Wert legt auf Kommunikation, Diskurs und Sich]Verständigen der Menschen, muß sich auch an seiner Sprache messen lassen. Nehmen wir ein beliebiges Beispiel.
Bei der Beschreibung von Niklas Luhmanns Rechtssoziologie gelingt Habermas folgendes Meisterstück der Verklausulierung: " Dann grenzt sich das Rechtssystem selbstsreferentiell als ein rekursiv geschlos-sener Kommunikationskreislauf gegen seine Umwelten so ab, daß es seine Außenbeziehungen nur noch über Beobachtungen abwickelt" (S.69).Wir hören von einem " autopoietischen System" (S.69).
Solcher Wirrwarrr gipfelt in dem Satz: " Schon die lerntheoretische Umdeutung normativer Verhaltenserwartungen in kontrafaktisch durchgehaltene kognitive Erwartungen tilgt die deontologische Dimension der Sollgeltung und damit den illokutionären Sinn von Handlungsnormen und Geboten" (S.70).
Nun will Habermas seine eigene rechtstheoretische Zielsetzung in Sicht bringen, wie sich aus der kritisierten Position ahnen läßt: "Damit verlieren die Rechtsnormen und Rechtsakte jede Verbindung mit der Unterstellung von rational motivierten Verständigungsprozessen inner-halb einer Assoziation von Rechtsgenossen. Indem die konfliktbe-wältigende Integrationsleistung des Rechts als systemische Leistung beschrieben wird, wird sie ans Modell nichtintentionaler Vergesellschaft assimiliert. Damit büßen auch die in juristischen Diskursen geäußerten Geltungsansprüche und Gründe ihren intrinsischen Wert ein" (S.70/71).
Unter dem Aspekt seiner persönlichen Entwicklung dürfte dieses sprachliche Chaos von einem gierigen Eklektizismus kommen, der Habermas gegen Ende der Sechziger Jahre der jungen, rebellischen Generation entfremdet hat.
Soziologisch sehe ich darin eine Konsequenz des Philosophenberufs in der kapitalistischen Konkurrenzgesellschaft überhaupt. Der Universi-tätsphilosoph hat kein Publikum mehr, weder eine interessierte Arbeiterelite (und seien es auch bloß noch die Träger einer kritischen Erwachsenenbildung) noch eine interessierte bürgerlich-politische Öffentlichkeit. Er ist entbehrlich geworden und kann sich nur noch in der gedruckten Kommunikation mit ein bis zwei Handvoll Kollegen bestätigen.
Bezogen auf die eigenen praktischen Ansprüche, Kommunikation nachzuvollziehen und allgemeingültig zu begründen, muß das sprachliche Unvermögen von Habermas freilich ernster genommen werden. Jede Seite von Habermas Werk widerlegt die Möglichkeit seiner in Ewigkeitswerte entschwebenden Philosophie.
Hinter allem rechtshistorischem Wandel sucht Habermas nach ewigen, unwandelbaren Rechtsprinzipien. Damit verwechselt er sowohl seine eigene Denkweise wie die der derzeitigen juristischen Diskussion mit einem ewigen, unhistorischen Wesen überhaupt. So vollzieht sich an ihm einmal mehr die Säkularisierung der Gottesidee.
Der Drang nach dem Ewigen ist typisch für eine Epoche, die angesichts des Vergessens ähnlicher Ereignisse wieder einmal von einer Krise geschüttelt wird. Nach dem friedlichen Ende des Staatskapitalismus wurde die Marktwirtschaft für kurze Zeit als weltweites Allheilmittel gefeiert.
Die Schadenfreude verging rasch, als die neue Wirtschaftskrise nach den Arbeitsplätzen auch den Optimismus aufzehrte. In diesem Stimmungstief rettet sich der Philosoph, eine Art säkularer Medizinmann, in eine von keinem Wandel angreifbare Sphäre, die sich aber nach der Landung in der niederen Empirie des Buchdrucks als tatsächlich unbegreifbar entpuppt.
Je abstrakter, empirieloser, dogmatischer, desto mehr sieht alles nach einem ewigen Wesen aus, doch dann geht jede konkrete Orientierung verloren, die Habermas am Ende in der rechtshistorischen Debatte so sehnlichst wünscht.
Habermas weiß sehr wohl von der derzeitigen Orientierungslosigkeit der marktökonomischen Gesellschaft. Die hohe Zielsetzung seiner schwer verdaulichen Arbeit formuliert er im Vorwort, datiert Juli 1992 (S.9]14). Selbst ein so abgehobener Philosoph wie Habermas ahnt, dass wir heute vor der "eminenten Herausforderung einer ökologischen Begrenzung des ökonomischen Wachstums und der zunehmenden Disparität der Lebensverhältnisse im Norden und im Süden" (S.12/13) stehen, er stellt die Asyldiskussion in die " Migrationsströme aus den verelendeten Regionen des Südens und nun auch des Ostens" (S. 13).
Doch dann fällt ihm dazu nichts ein als der Rückzug in eine langwierige und reichlich langweilige rechtsdogmatische Erörterung der "radikalen Gehalte des demokratischen Rechtsstaates" (S. 13).
Unsere Zeit sieht er geprägt vom "Zusammenbruch des Staatssozialismus" und vom Ende des "Weltbürgerkrieges" (S. 12).
Wie viele theoretische Kurzschlüsse in einem einzigen zeitgeschicht-lichen Begriffspaar! Wie wenn der Sozialismus ein staatliches Produkt sein könnte und nicht die nichtstaatliche Lebensform frei sich assoziie-render Individuen. Wie wenn die diktatorischen Regime des Ostens irgendetwas mit Sozialismus zu tun hätten. Habermas ist in diesem Aspekt seines Sozialismus]Verständnisses auch terminologisch nicht über die großen Parteien und Ideologen des Kapitalismus hinaus-gekommen, die in freundfeindlicher Paradoxie dem feindseligen System gerne das libertäre Wort Sozialismus schenkten, um die Utopie auf ewig zu diskreditieren.
Dieses Manöver ist weithin gelungen, wie wir auch an dem prominenten Opfer Habermas sehen. Alles ist gleich schlecht, alle befreiende Utopie ist vergangen, alle sind orientierungslos ] voran Jürgen Habermas. Und die Konkurrenz zwischen West und Ost vernebelt Habermas schließlich mit dem Begriff des "Weltbürgerkriegs" (S.12).
Wie wenn die Menschen unter den staatskapitalistischen Diktaturen Bürger gewesen wären, die aus eigenem Antrieb daran teilgenommen hätten, als Bürger, nicht bloß als kommandierte Untertanen von Feudalstaaten.
In seinem Jammerton diagnostiziert Habermas dem Westen Verlust an Orientierung und Selbstbewußtsein" (S. 13), den Untergang von Utopie. Er selbst hat mit seiner Flucht in eine unverbindliche Abstraktion ein gerüttelt Maß Anteil daran. Als Heilmittel für unsere Zeit empfiehlt Habermas die "radikale Demokratie" (S. 13), die dem Rechtstaat als Korrektiv untergeordnet bleiben soll.
Was diese radikale Demokratie sein soll, läßt er offen. Ein bequemer Weg, den nur ein verbeamteter Philosoph einschlagen darf In einem marktökonomischen Betrieb würde er für seine Unfähigkeit auf die Straße gesetzt.
Am Ende des Vorworts übernimmt sich Habermas mit einer Berufsillusion des Intellektuellen. Er glaubt wirklich, mit seiner Rechtstheorie im Gegensatz zum Tagebuch eines " hellenistischen Schriftstellers" (S. 13) Einfluß auf die Rechtsentwicklung nehmen zu können.
Das soziologisch geschulte Auge bemerkt schließlich mit Vergnügen, daß Habermas den Weg zu der hier vorliegenden rechtsdogmatischen Arbeit nur einschlagen konnte, weil er vom "Leibniz]Programm der Deutschen Forschungsgemeinschaft" eine Forderung für fünf Jahre erhielt (S.14).
Nichts zieht die aufgeblasene Autonomie des Denkens schneller auf den Boden der ökonomischen Realität herunter als dieser unausweich-liche Zusammenhang zwischen pseudoradikaler Kritik und staatlicher Finanzierung.
Ein führender Kopf der Frankfurter Schule, der sich noch immer als links ausgibt, muß sich auch an seinem Verhältnis zu Marx, zu marxistischen Strömungen überhaupt, auch an so etwas wie Arbeiterbewe-gung messen lassen.
Ein Blick ins Register läßt Böses ahnen: von Marx ist kaum die Rede, von Lenin zweimal, von Stalin nicht. Marx ist bei Habermas schon so gut wie vergessen, es ist Gras über diesen Kritiker des Kapitalismus gewachsen.
Von einem wirklichen Quellenstudium der Marxschen Texte ist nichts zu spüren, aber das war auch schon bei der frühen Arbeit über die Strukturen der Öffentlichkeit zu beobachten gewesen.
Habermas lebt von Tertiäranalysen: die amerikanische Art der schnellen Theoriegeburt. Man kann sich eine exakte Analyse (inklusiv philologischer Detailtreue) sparen, wenn man tertiäre Überblicksar-beiten zur Hand nimmt, die die Sekundärliteratur zum raschen Gebrauch aufbereiten.
So kommt Habermasens Rundumschlagslogik zustande, die am liebsten eine gerade Linie zwischen ganz ungleichen Theoretikern und Denkformen zieht : "von Aristoteles zu Marx" (S.63), "von Aristoteles bis Hegel" (S.65), "von Vico bis Condorcet" (S.65/66). Das ist eine von allen Varianten abgeschnittene Einbahnstraße, eine Verarmung der unendlichen Vielfalt menschlichen Denkens, Handelns und Erfahrens.
Vom Marxismus bleibt nur noch ein marxistischer Funktionalismus und eine marxistische Systemtheorie übrig (S.66) ] was immer das sein soll, denn Habermas schreibt ja nicht mehr für ein Publikum, sondern nur für eine winzige Sekte von Schon]Wissenden.
Gestützt auf eine amerikanische Arbeit dekretiert Habermas, daß im Marxismus (mit welcher Fahne und Nationalität?) die "geschichtsphilosophische Hoffnung" geschwunden sei (S.66). Kein Wort über den langen Prozeß dorthin, der ohne die verheerenden Erfahrungen mit Bolschewismus, Leninismus und Stalinismus schwer zu begründen sein dürfte.
Gegen Marx postuliert Habermas die Autonomie der Rechtsidee (S.67), unterstellt das Recht als eine reale Geschichtsmacht. Die Geschichte ist keine Geschichte von Mächten, Kräften und Kämpfen, Menschen kommen darin nur noch reduziert auf Theoretiker vor. Geschichte ist nur noch Geschichte von Theorien.
Es ist schon verräterisch, wenn dann Habermas bei einem Kollegen einen Ausdruck aufspießt, den er als " theoriefremd" denunziert und damit kategorisch verbietet. Wie heißt dieses schlimme Wort? "Lebenswelt“ S.74).
Eigentlich könnte man schon bei dieser Entdeckung das Buch zuschlagen, das eine geistige Anstrengung zugunsten des Lebens für theorieunwürdig erklärt.
Haberrnas arbeitet sich allenthalben an einer selbstverschuldeten Ignoranz ab. Was er Marx an geschichtsphilosophischem (blindem) Vertrauen unterstellt, ist in Wirklichkeit ein Kennzeichen des etatistischen Marxismus gewesen, schließlich eine Versteinerung des totalitären Stalinismus.
Marx für den Stalinismus verantwortlich zu machen, gehört in die Argumentationskette der bürgerlichen Rechten.
Wenn Habermas die Verbindung zu Marx auch verloren hat, so wird er doch wenigsten bei seinem Rückgang zu einem sozialliberalen Rechtsdogmatismus etwas von der Großen Revolution von 1789 verstehen, auf die er sich so gerne beruft?
Aber leider kommt Habermas auch hier (S.600ff) über Teritäranalysen nicht hinaus, die allesamt rechter Provenienz sind.
Dieselbe geistige Krankheit läßt sich bei dem Bochumer Sozialhistoriker Wehler beobachten, der zum Beispiel die Bedeutung der Französischen Revolution für Deutschland mit Argumenten der Konservativen herunterzuspielen sucht.
Beide sind deutsche Forscher, haben auch Deutschland als Thema gewählt und schreiben stark für einen deutschen Markt. Aber beide wissen noch immer nichts von der nun doch schon mehr als dreißig Jahre florierenden deutschen Jakobinerforschung, die es zu einer beachtlichen Auffüllung eines weißen Fleckes unseres Revolutions-bildes gebracht hat.
Zur bolschewistischen Revolution von 1917 fällt Habermas gerade noch eine journalistische Witzelei ein: "die Revolution entläßt ihre Dissiden-ten" (S.606).
Von einem angesehenen Theoretiker der Frankfurter Schule hätte man bei einer Arbeit, die sich als eine linke Antwort auf das Ende des östlichen Staatskapitalismus ausgibt, erwarten können, daß Habermas sich endlich der Frage stellt, ob es 1917 eine Revolution gab, ob eine Revolution überhaupt möglich war. Hätte Habermas Marx je gründlich gelesen und nicht nur für seine Rundumschläge ausgebeutet, er hätte bald bemerkt, daß Marx die Revolution im industriell entwickelten Westen erwartete, nicht im noch agrarisch eingeengten Osten.
Endlich streift Habermas in peinlicher kürze Anarchismus, Räteso-zialismus und Arbeiterselbstverwaltung, erklärt Marx und Engels zu Dogmatikern (S.617), wirft beide in einen Topf, konstruiert eine direkte Linie von Marx zu Lenin (S.629).
Hier wird alles eingeebnet. Die stalinistische Diktatur erscheint nur als Systemfehler, als Denkfehler (s. 618).
Ein dickes Buch, das sich am Ende selbst aufhebt. Schade um das viele Papier.
Jürgen Habermas: Faktizität und Geltung. Suhrkamp Verlag, Frankfurt a.M. 668 p.
2005